定源法師首先介紹了“域外佛教文獻”的定義和範圍。在他看來，“域外佛教文獻”有廣狹之分，廣義是指現存于中國禹域之外的以梵、巴、藏、漢以及古代中亞發現的各種語言為載體並記載與佛教相關的文獻；狹義則僅指現存於域外並以漢文書寫的佛教文獻。後者也是本講座中所說的“域外佛教文獻”，它包括：第一，流失在域外的漢文佛教文獻，這些文獻原本在中國抄寫或刊刻，後來由於各種原因流傳至域外，有些在中國本土已經亡佚；第二、中國佛教著述在域外的抄寫或刊刻，比如日本古寫經、和刻本、韓鮮本、安南本等，可以說這是中國佛教撰述在域外的展現和延伸；第三、域外人士用漢文書寫的佛教文獻，這類文獻更多是受中國佛教文獻的激發而進行訓注、纂集乃至創制的結果。若從數量上來看，第三種文獻最多，但從中國佛教角度看，第一、二類文獻也非常珍貴，尤其是僅存於域外的文獻，具有無可替代的研究價值。

定源法師認為，域外漢籍研究雖是新的學術潮流，但域外（漢文）佛教文獻重視程度卻遠遠不夠。在世界範圍內，這類文獻保存最多的當屬日本，尤其是寫本。因此，他以日藏佛教寫本為例，在介紹日藏佛教寫本的來源、書寫與流傳的基礎上，指出日藏佛教寫本可以為研究中國佛教寫本大藏經、保存中國佛教古佚書，乃至在文本輯佚、校勘等方面提供無可替代的文獻價值，對於中國佛教研究有著重大意義。

定源法師特別強調日藏佛教寫本對中國佛教研究的價值，他從以下四個方面舉例進行了論述：

第一，可以為研究中國佛教寫本大藏經提供資源。。日本各地寺院保存了不少奈良、平安以及鐮倉時期的古寫經，有些古寫經雖然抄寫時間較晚，但其底本主要來自奈良寫經，奈良寫經又來自唐代長安寫經。可見，日本古寫經在一定程度上可以反映唐代中原地區佛教寫本的面貌，為考察大藏經文本系統提供了不可多得的材料。落合俊典教授曾據日本古寫經研究《馬鳴菩薩傳》，指出真正羅什譯本的《馬鳴菩薩傳》存於日本寫經當中，並非刻本大藏經所收的文本。定源法師也曾以日本古寫經研究慧皎《高僧傳》，發現唐代《開元錄》作者智升和《一切經音義》作者慧琳兩人當年所見到的《高僧傳》並非刻本大藏經系統，而是日本古寫經系統。此外，日本古寫經中還有一些刻本大藏經未收的中國古逸文獻，甚至還有約二十種抄自《開寶藏》的寫本經典，這些均具有重要的研究價值，值得關注。

第二，可以提供中國佛教業已失傳的佚書。日藏佛教寫本保存了許多中國業已失傳的佚書，多以轉抄方式留存至今，從時間上來看，上自東漢下至明清的佛教譯著，均有逸存。年代最早的佚書是東漢安世高譯《十二門經》。南北朝、隋時期的有靈辯《華嚴經論》、道紀《金藏論》、律典《在家人布薩法》、信行《三階佛法》等；唐朝佛教佚書則更多，如推定為道宣的《畫圖贊文》、釋良賁《凡聖界地章》、釋靖邁《佛地經疏》等僧人著作，甚至還有四川導江縣令韋諗撰《注大般涅槃經》、刑部郞中封無待撰《注心經》等在家人的佛教著作；宋代的佚書也有不少，如金澤文庫藏釋紹元《華嚴法界觀門智燈疏》、釋元照《芝園集》《芝園文後集》等。此外，七寺古寫經中還保存了成書於東晉至南北朝時期的佛教疑偽經，可補敦煌遺書之缺。

第三，可以提供中國佛教古逸書的輯佚資源。中國佛教文獻在域外流傳過程中，部分內容被日本一些佛教著作所摘抄或引用，而這些日本著作多以寫本形態流傳。因此，日藏佛教寫本也可以為中國佛教古逸文獻的輯佚提供重要資源。如安澄所撰《中觀論疏記》就曾引用100多種南北朝、隋唐時期的相關著作，其中僅古逸著作就達50多種。又如中算《妙法蓮華經釋文》引用中國佛教古逸文獻也有數十種。

第四，可以提供校勘、考訂文本資源。我們熟知的《大正藏》曾用聖語藏本進行過校異。實際上，日本古寫經可以補敦煌寫本之缺，雖然大部分內容見於歷代刻本藏經，但有些文字可以校訂刻本之誤。定源法師舉了《聖天王般若波羅蜜經》經序來說明寫本可校勘傳世文本的作用。又舉日藏佛教寫本對校訂續藏經本《名僧傳抄》中出現的漏脫與混淆的例子。即如續藏經本《名僧傳抄·求那跋陀傳》載：“遂夢有人，白服持劍，擎一人首，來至其前曰：‘何故憂邪？’跋陀具以事對，答曰：‘不痛’”。該句中求那跋跎羅答非所問，查核原抄本則在“答曰”後有“‘無所多憂。’即以劍易首，更安新頭，語令回轉曰：‘得無痛耶？’答曰”。由此句義順暢。之所以出現這一漏脫，是因為此文兩行中間分別有“答曰”，顯然是漏看一行所致。又，續藏經本《名僧傳抄·道安傳》中漏錄了傳末所附〈王嘉傳〉的內容，另將〈惠嚴傳〉（參見宗性所抄《彌勒如來感應抄》）的內容混入其中。為何出現這些現象，如果參看續藏經本的底稿（即藏經院本）以及宗性的原抄本，實際是不難理解的。

總之，定源法師通過對域外佛教文獻（主要是日藏佛教寫本）相關內容的介紹，強調了他的重要性和價值，認為日藏佛教寫本作為域外佛教文獻的重要組成部分，是中國佛教研究的新材料，需要加強重視與研究，而利用域外佛教文獻研究中國佛教，可以拓展研究空間和視野，具有廣闊的學術前景。