編者按：本紀要根據北京大學佛教研究中心於2021年1月3日舉辦的“佛教中國化研究的歷史與展望”內部座談會錄音整理而成。

參會學者：

王俊淇（中國人民大學佛教與宗教學理論研究所）

王  頌（北京大學哲學系宗教學系）

孫國柱（中國政法大學哲學系）

史經鵬（中央民族大學哲學與宗教學學院）

李 燦（北京外國語大學亞洲學院）

陳志遠（中國社會科學院古代史所）

張雪松（中國人民大學佛教與宗教學理論研究所）

楊  浩（北京大學哲學系宗教學系）

趙  文（南開大學哲學學院）

趙  悠（北京大學哲學系宗教學系）

胡士潁（中國社會科學院哲學研究所）

喻  靜（中國藝術研究院中國文化研究所）

  王頌：

    歡迎大家！

    我們這個座談會的題目叫做“佛教中國化研究的歷史與展望”，我想有幾層意思。首先“佛教中國化”是現在大熱特熱的話題，我們也不能免俗。這個概念當然有政治上的含義，是黨和政府制定的宗教中國化方針的一環，有治國理政、妥善處理宗教民族問題，促進宗教與社會和時代相適應的考慮，我們暫且不議。“佛教中國化研究”與此著重點有所不同。第一個層面的意思是一種研究範式，就是把佛教的中國化、本土化、民族化作為一條線索來給中國佛教把脈，湯用彤先生、許理和先生等前輩學者，他們的研究都體現了這個思路。另一方面是我借題發揮的，就是中國式的佛教研究。我們現在常講中國特色、中國氣派，《中國社會科學》的公眾號就叫做“中國學派”，我們也不妨談談這方面的問題，反正我們是座談，大家興之所至、暢所欲言。我們在座的青年學者大概每一位都有留學或者出國交流的經驗，大家對國際學術界的歷史與現狀都比較熟悉，平時對國外的學術動態也很敏感，所以大家對如何建設具有中國特色的佛教研究學派，或者我們換個說法，如何把中國的佛教研究在世界上的地位進一步搞上去，肯定有自己的想法，我們也不妨就這方面也聊一聊。

    我有一個不成熟的想法，全當是抛磚引玉。我們目前對佛教研究有多種稱謂，其實體現了思路的不清晰，如“佛學”“佛教學”“佛教研究”。我們中心叫做“北京大學佛教研究中心”，這個名字不是我定的，成立的時候就是這樣，我也不知道是樓老師定的還是姚老師定的，當時這樣命名的初衷是什麼，我一直想問，一直都忘記問了。現在大多數這方面的研究機構都叫“佛學研究中心”，所以我們到外面辦會、交流，之前經常會有人把我們的名稱打錯，要不和人家強調，就會寫成“北京大學佛學研究中心”，弄得我不得不更正解釋好幾次。我想這其實反映了一個問題，大家約定俗成喜歡用“佛學”這個詞，“佛教研究中心”反而用的少。其實我個人倒覺得“佛教研究”更準確、更能概括我們的特點。為什麼這麼說呢？我覺得回顧一下歷史就知道，這幾個詞含義是有所不同的。“佛學”出現的很早，佛教界內部大都也是這麼用的。“學佛”和“佛學”本來就是一體兩面，帶有以佛教信仰為本位的色彩。“佛學”在歷史上是以佛陀的教誨為真理、為“聖言量”而展開的一門學問。現代學術有時候也沿用這個詞，但內涵卻不一樣，從這個角度而言，用法不是很恰當。“佛教學”是日本學術界愛用的一個詞。原本和“佛學”的意思有重疊，但是由於在日本，“佛教學”一詞普遍應用是在引進了西方的作為人文社會科學分支的現代佛教學術之後，“佛教學”就帶有了以佛教為物件的客觀色彩。日本學術界目前仍然是在這個層面上使用這個概念，例如大多數相關的學會、雜誌都使用這個詞，“佛教學”帶有現代學科建制的含義。

    那麼“佛教學”與我們說的“佛教研究”有什麼異同呢？我舉個例子。我念書的時候，我們的校長原實先生是很了不起的學者，日本學士院院士，相當於我們的兩院院士。據我所知，佛教領域的學者能夠榮任日本學士院院士的屈指可數，他那個位子是接荻原雲來的，是很高的學術榮譽和地位。原實先生在開會時經常講“我不懂佛教學”。起初我認為這是日本式的謙虛客套，後來我覺得他這樣說也算是實事求是的。因為日本的“佛教學”雖然已經屬於現代人文學科的一支，強調學術的客觀性、實證性，但是它的研究物件往往是硬核的佛教領域，例如佛教義理、佛教歷史，相關的宗教學的、社會學的、語言學方面的研究，嚴格來說是不被算做“佛教學”的。所以儘管原實先生一生的研究都與佛教有關，但因為他主要是研究梵巴語言和佛教文學的，他說自己不懂“佛教學”並不全然是客套話。

    換句話說，“佛教學”某種意義上是對傳統佛教義學的繼承與發展，是運用哲學、歷史學、文獻學等手段對佛教思想和歷史的學術研究，因此，他的外延並不是那麼寬廣。而我們今天放眼世界，我們看歐美的佛教相關研究，從事純粹“佛教學”研究的學者並不多，肯定是少數派。我想未來從世界範圍來看，包括從我們國家、日本、韓國這樣的具有深遠佛教傳統的國家來看，純粹“佛教學”研究的比例都會不斷下降，更廣泛的，跨學科的、多元的佛教研究將是主流。只有這樣，佛教研究才能跳出狹窄的小圈子、擺脫文化背景的束縛，在更廣泛的領域和其它人文學科形成對話，對社會產生影響。也許這對我們展望中國佛教研究的未來會有一些啟發。好，我的開場白已經很長了，下面請老師們來講。

  喻靜：

    我供職於中國藝術研究院中國文化研究所，剛才王老師提到佛教藝術的研究，我正在做一個課題，是和中原地區佛教石窟寺有關的，涉及很多佛教藝術的內容。中國藝術研究院正在推進“三大體系建設”，“三大體系”指“有中國特色的學術體系、學科體系、話語體系”，必須立足“三大體系建設”這個框架去尋找各自選題。“三大體系建設”著眼於“有中國特色”，這和“佛教研究中國化”異曲同工，都是為了發覆“中國”特徵。

    最近還有一個比較熱門的說法叫“中國文化基因”，可能和佛教有一點關係。這個說法最近有點火，和2020年《讀書》雜誌上的一篇書評《史前中國的文化基因》有關，作者是中國人民大學的陳勝前教授，一位研究舊石器時代的考古學家。他從考古學理論中達爾文范式的文化基因論出發，結合考古事實和相關學科的知識，整理了部分文化基因的史前淵源，用以幫助理解中國文化特性的起源。我們私下聊過，他說像中國文化精神、中國文化理念諸如此類，都不如“中國文化基因”這個概念具有解釋力。他總結的“中國文化基因”有“勤勞”“包容”“和平”“整體性思維”等。我理解“文化基因”不會是一成不變的，有相對恒定的一面，它使中華文明有別於世界上其他文明，並在中國歷史進程中通過某些日用不知的知識和觀念呈現出來。陳教授說如果不喜歡“基因”這個詞，也可以稱之為“傳統”、“習慣”或“偏好”。

    我一直在研究“慈悲”，“慈悲”這個觀念，它在佛教進來之前是沒有的，中國典籍中只有單音詞“慈”和“悲”，這兩個觀念是單獨使用的，和周公制禮作樂以後的中原禮樂文明有關。這兩個觀念在東漢以前不同歷史階段承載了不同的價值，比如“悲”從負能量變成正能量。佛教裡的“慈悲”是什麼意思，大家都知道。那麼，為什麼從東漢開始，佛教裡的“慈悲”觀念會選擇中國原有文化中的“慈”或“悲”這兩個詞來對譯呢？我研究了下，發現這是個很長很長的故事……所以與其說是中國文化基因，還不如說是中國文化觀念，佛教進來以後，和中土固有文化體系一起，共同去開創了一種新文化。從這個意義上，佛教中國化可以理解為佛教如何參與“中國文化基因”的“進化史”。

    同時我也做佛教石窟寺的研究，石窟寺是從絲綢之路傳入的跟佛教有關的建築，涉及佛造像、佛教壁畫等佛教圖像。石窟裡充滿了各種各樣的，我們到今天也日用而不知的觀念，這些觀念從西向東傳播，從邊疆向中原傳播，我們可以考察下，從圖像實物、考古遺存中總結出來的所謂的觀念變遷，和我們僅僅通過文獻而得出的結論是否一樣。我覺得這也可以置於佛教中國化的研究範式進行探討。

  王頌：

    您說的這個“基因”的意思就是說，中國佛教有一些我們文明中本來就有的東西、最根本的東西，就像基因遺傳一樣，是這個意思吧？

  喻靜：

    對，他是這個意思。

  王頌：

    所以這個“中國化”其實就是說先天就具有的，其實無所謂“中國化”，可以這麼說嗎？

  喻靜：

    在佛教傳進來之前本來就有那個基因，但是佛教進來以後依然還有，也許通過佛教的方式表達出來。但現在我們說“中國文化基因”的時候，經常是忽視佛教的。“佛教中國化”和“中國文化基因”都是當下的意識形態建構，兩個議題有相通處。

  張雪松：

    我覺得“佛教中國化研究”是一個有意思的題目。剛才王老師也強調：不是佛教中國化的歷史和展望，而是佛教中國化研究的歷史與展望。佛教中國化研究，北京大學確實是一個有標誌性意義的地方，湯用彤先生是繞不開的人物。從1898年戊戌變法開始，北京大學誕生，我們所謂的現代意義上的佛教研究，實際上是從晚清民國近代開始的，在北大才真正開始形成體系。湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》受到美國文化人類學的重要影響，一個印度傳來的異質文化到中國後，有一個碰撞、衝突，最後磨合、融合的過程，這是文化人類學的基本思路。所以湯用彤先生比較重視“老子化胡”、“格義”等問題，他的許多重要思考都是從這兒來的。湯用彤先生的這個外來文化傳入、碰撞衝突、最後融合的思路，可以說奠定了佛教中國化研究的範式，但是湯先生的這個研究模式的來源，還是比較西洋化的一個研究。賀麟先生原來說過湯用彤先生這個研究是按照策勒爾的《古希臘哲學史》的思路來寫的。《漢魏兩晉南北朝佛教史》是從人物、學派之類來謀篇佈局，是參考了策勒爾。最近這個很大套的六卷本被聶敏理翻譯過來了，以前翻譯過策勒爾一冊的《古希臘哲學史綱》。把湯先生和策勒爾對照來看，我們可能會有新的想法。實際上雖然他強調中國化，但是他也是用源於西洋的方法來研究中國的佛教。

    當然佛教中國化的思路近年來其實受到了很大的衝擊，太史文為許理和的名著《佛教征服中國》最新的一版寫了一篇很長的導言，講到佛教中國化研究範式有一個很大的問題，就是把佛教實體化，然後把中國也實體化，就像喻靜老師說的文化基因，就好像有一個實體化的中國固有文化，有個實體化的佛教，兩個東西硬碰硬。但實際上沒有一個實體化的佛教，也沒有一個實體化的中國固有文化，所以這個思路本身是不成立的，所以說在學理上對湯先生進行了很大的批評。我們也知道柏夷他研究“佛道論衡”，也在強調沒有一個實體化的道教實體，沒有實體化的佛教。為什麼很多道經好像受了佛教影響，其實是想吸引佛教徒，在道經裡頭加入佛教的東西，為了吸引佛教徒。不存在一個實體化的佛教，也不存在一個實體化的中國固有文化，這對文化人類學影響下的佛教中國化研究範式是一個很大的批評。但不管怎麼說，湯用彤先生開創的受文化人類學影響的佛教中國化研究是一個非常重要的開端。

    另外一個思路就是剛才王老師提到日本的研究。除了佛教學、佛教研究，日本學界還有一個也很重要的叫法，是“教學”，比方說天臺宗教學、淨土宗教學，比較像“宗學”。所謂宗學，是日本佛教每一宗派自身確立的相對穩定的學說體系，原則上宗學研究不破師說，即不能反對宗派祖師的既然說法，這樣的宗學研究有點像中國經學中常講的“疏不破注”。

    實際上，日本佛教原本是有“三國史觀”的，就是印度、中國、日本三國，基於這樣的觀念，便天然有佛教在印度怎麼樣，在中國怎麼樣，然後到日本怎麼樣的思路。後來引入了馬克斯·韋伯的學說，馬克斯·韋伯打破宗學，要讓學者去作純客觀的學術研究，這是一個方面。另外一個方面，就是他的具體研究，即《新教倫理和資本主義精神》這本書對日本佛教研究也有直接的影響。貝拉寫的很有名的《德川宗教：現代日本的文化淵源》就是說日本出現了淨土真宗、日蓮宗這些日本特有的宗派，就相當於新教一樣，是符合資本主義精神的。這套東西就有點兒像余英時後來寫《儒家倫理與商人精神》，都是類似的思路。佛教中國化，出現了南宗禪、淨土念佛，簡便易行。晚唐以來，禪淨成為中國佛教的主流，跟“唐宋轉變”關係密切，這樣的中國佛教史宏觀研究思路，也是一種佛教中國化的思路。

    在佛教中國化研究之前，西方學術界其實有一個佛教研究的“印度化”歷程。近代印度是西方的殖民地，西方人原來主要注意到的其實是印度教，後來才慢慢發現南亞存在佛教。佛教在印度等地影響不多，周邊國家和地區佛教存在的形態相對分散。西方人今天發現這裡有佛教，明天看見那個地區有佛教，各個國家和地區的佛教形態還非常多樣化，這樣一來，怎麼才能建成一個具有“普遍必然性”的佛教學科呢？19世紀，西方學術界做了一項重要的工作就是把佛教經典化、梵文化、印度化、歷史化，這樣就出現了一個統一的佛教，就是你要用梵文經典做研究，把佛教上溯到西元前六世紀、五世紀存在過的釋迦牟尼這個人，他生活在印度或者在尼泊爾。這樣的話，中國的大量的漢文大藏經就變成二手文獻了。當然，如果我們今天要在佛教研究中講中國學派、中國氣派、中國風格，就不能完全跟從十九世紀西方人的做法。其實三大語系佛教，漢語系佛教、巴厘語系佛教、藏語系佛教，都有自己的神聖典籍。日本學者也提出“東亞佛教”的概念，就是以漢語為聖典的佛教，對信徒來說，漢文就是具有神聖性的語言，無論中國人、日本人、韓國人，其實也包括歷史上的越南人，都以漢文藏經為聖典，舉行宗教儀式，僧尼要念誦漢文藏經。藏語系佛教，不僅藏族僧人，蒙古族僧人在許多重要的儀式場合也要念藏文佛經。記錄漢文大藏經的語言，本身就成了一種宗教語言，對於漢傳佛教信徒來說，它的神聖性就足夠了。這也是佛教中國化研究的一個思路。

    另外一個就是剛才講的這個佛教、佛學。簡單一點來說，湯用彤是“佛教”研究，呂澄則是“佛學”研究，呂先生經歷了信仰者到研究者的轉變。“佛學”研究，按照歐陽竟無先生開創的支那內學院的學術傳統是先有結論再大加研究，這是一套神學的思路，也就是先有結論，疏不破注。這種研究思路也有存在的依據，也可以鍛煉思維等等。像歐洲中世紀神學反復討論的一個針尖上能不能站兩個天使，這種研究是對思維的訓練，是有意義的。呂澄研究的時候區分了佛教的傳入和佛學的傳入，他雖然也討論“伊存授經”等佛教傳入的問題，但他其實覺得這不是特別重要，重要的是佛學的傳入，他認為佛學傳入是在西元二世紀中葉，佛教義理的傳譯。

我覺得佛教中國化的研究，其實就是看你站在什麼立場上，一百來年當然有政治的，有宗教的，有學術的等等各個角度。我覺得佛教研究更多是一個領域，很難說是一個學科。構建學科是19世紀做的工作，而非當下的任務。因為學科劃分會抹平一些東西，也會遺漏一些東西。學科之間是有空隙的，學科劃分就會讓這些空隙間的研究沒法生存。

  王頌：

    “佛教中國化”作為一種研究范式，其實是雪松老師一貫注意的，他的《唐前中國佛教史論稿》一書的序言中就提到了這一點。他剛才提到許理和和太史文的觀點，包括沙夫在他有關《寶藏論》研究的那本書裡也提到了這個觀點，就是反對將佛教和中國實體化，我不知道他們誰提的更早，但可以看出來這基本上已經成為了歐美學術界的一個主流想法，因為他們都是具有代表性的權威學者。

我想這裡面有兩個很有意思的問題：一個是研究的方法論問題，就是實際上我們現在的很多研究在方法論上還是沿襲西方的，或者說以西方為範本，受到西方很大影響。韋伯那麼偉大的研究已經成為了經典，我們下意識地、不自覺地總想往上靠。有時候也是一種思考上的怠惰。有了一個模子往裡面套材料比自己另起爐灶當然要舒服多啦。剛才張老師提到了日本歷史上的“三國史觀”和近代受西方影響的研究範式，這一點在日本佛教研究方面表現的很突出。就是近代民族意識覺醒以後，日本人大講“鐮倉新佛教”，其實就是要強調日本本位、日本民族宗教的優越性，二戰以後批判了這種具有民族主義色彩的理論建構，但是左翼學者卻把鐮倉“新”“舊”佛教的框架繼承下來了，只不過把“新佛教”當做了底層民眾力量的代表，和我們曾經流行的階級鬥爭史觀有類似之處，舊瓶裝新酒，這也是束縛於既有框架的典型。當然，近些年這個框架在學界基本上被拋棄了。

    最近有一本書很熱，就是趙汀陽老師的《歷史·山水·漁樵》。趙老師和學術界的一些同仁近些年在積極探索做中國的哲學，圍繞著他這本書三聯還組織了一個對談，我也線上上旁聽了，很受啟發。現在做中國哲學或者中國思想的人，很想擺脫掉胡適先生、馮友蘭先生他們那個時代的影響，胡也好、馮也好，他們明顯是把西方哲學史的概念和套路拿來往中國哲學上套，講得好像很清晰，但缺少了中國味兒。所以趙老師提出了一個有意思的觀點，就是西方的哲學是以概念為中心的，圍繞著概念構建形而上學的體系，中國思想是以意向為中心的，有一套不同的講法。他捕捉了“山水”和“漁樵”這樣兩種意向，將它們與“歷史”構成了一組三角的“折射”關係，漁樵寄情於山水，漁樵又代表了山水中人的活動，同理，歷史在漁樵口中獲得另一種不同於正史的言說，歷史透過山水呈現其滄桑的時空感等等。我覺得很有意思，至少我們可以試探著實現另一種討論中國思想的方式。不過有個問題是，這樣的創意仍然是以西方為前提為預設的，要麼是你有的我也有，要麼是你和我的不一樣，總之是話裡話外總有一個不在場的作為他者的西方在。這樣就還是容易犯非此即彼的武斷毛病。例如有的學者就指出了，西方在歷史上也不是不講意向，意向也豐富的很，我們也不是不講概念。所以我們談方法論，西方是繞不開的，今後仍然如此。

    另外就是漢語佛教或者東亞佛教的問題。這兩個概念甚至可以講口號，我的老師木村清孝先生都提過，他應該還是最有力的發聲者，日本的“東亞佛教研究會”就是他創辦的，還主編了一大套以此為題的叢書。不過講漢語是佛教聖典語言，以此來與梵、巴、藏來區別，或者強調東亞，這後面其實仍然採用的是西方人制定的標準，或者說是以他們的思維方式來思考衡量問題的。不是說西方的標準就一律不該採用，我完全沒有這個意思，我只是強調我們要注意到這背後的思維慣性，我們要對此有所省察。再就是雪松老師談的學科與研究的關係問題，我覺得也挺受啟發的。

  陳志遠：

    王老師點出“中國化”的兩層意思，一是作為研究範式，或者說作為佛教史敘事框架的佛教中國化，二是作為研究特色，換言之是中國學者的研究是否有自己的優勢，如何發揮這種優勢。這裡我想談談後一個問題。我不是中國特殊論者，不同的國別有各自的研究傳統，中國學術傳統不比其他傳統更獨特。這裡談的只是從現有的研究業績來看，未來中國佛教研究可能汲取的一些資源。

    在我上博士的時候，也就是2010到13年左右，那時哲學系佛教專業的學生似乎比較少人能掌握梵、藏語，這幾年發生了挺大的改變，大家不再視學習古典語言為畏途。但一直比較遺憾的是對歷史、文獻方面的進展，至少在北大的這個傳統裡面，還缺少充分的交流和借鑒。

    從20世紀現代學術興起以來，中古即魏晉到隋唐這個斷代的研究，是幾代非常卓越的學人建立起來的。從陳寅恪以降，名家輩出，魏晉南北朝史就有“四大名旦”（唐長孺、週一良、王仲犖、何茲全）、“四小名旦”（田余慶、韓國盤、高敏、萬繩楠）之說。幾代學者所勾勒的歷史解釋框架，和他們所提出的問題，都富有相當的建設性。另外由於中古史材料集中，對任何問題的研討，都要求窮盡當時的各類史料，這樣就迫使斷代內各個領域的學者時刻處於同行嚴苛的批評目光之下。

    坦率地說，中古史對史料的開掘和方法論上的反省深度，是宋以後其他斷代無法比擬的。我們舉一些近年比較重要的研究進展。比如關於官修正史的編撰流程，在中華書局二十四史修訂工程的帶動下，已經發表了不少重要的研究；與此相關，馬楠新出的《唐宋官私目錄研究》解明《隋書·經籍志》的著錄方法和兩宋之際的書目編定過程，這些都可以啟發我們對於佛教史傳類作品生成機理的認識，以及佛教目錄學的理解。再比如關於敦煌、吐魯番寫本的研究，榮新江老師主持整理的《旅順博物館藏新疆出土漢文文獻》，不僅比定方法非常精密（我隨後準備撰寫書評），史睿老師撰寫吐魯番寫本斷代的文章，從紙筆等書寫工具、執筆方式、審美風尚的變化立體地描述各個時代的書寫風格，擺脫了過去“觀風望氣”式的寫本斷代方法，也超越了藤枝晃先生當年建立的寫本斷代理論。以上是文獻學。在歷史學的領域裡，我和幾位青年學者都致力於掌握全部的中古佛教史料，比如《全唐文》《太平廣記》之類的大書，數以千計的造像記、碑銘材料，敦煌佛教典籍和寺院文書，宋代寺院的全部地理資訊資料，未來會出版相關的整理成果。我一直覺得這些並不僅僅是社會史素材，對於理解佛教寺院的律儀制度，中古時期三教交涉的思想氛圍都大有幫助。說到底是通過對多樣的史料的掌握，構築起中古時期歷史的整體面相。

    第二個與此相關的問題就是，張雪松老師也提到，在日本學者構建的中國佛教史敘事裡，有一個印度、中國、日本的目的論歷史闡釋。關於中國佛教的討論，很多是從日本佛教的問題引發的。最近讀聶順新的《唐代佛教官寺制度研究》，他指出日本學者長期以來的官寺研究，關心的是奈良朝國分寺制度的淵源；歐洲學者富安敦討論西域官寺，著眼點又是中原的政治宣傳對西域的影響力。然後再讀聶老師的研究，論題還是官寺，展現出來的圖景完全不同。我就在想其他論域是否也有這個問題。我們對於唐代佛教的理解，如果轉換視角，以宋代佛教為基準，會不會有新的理解？遺憾的是我們對宋代佛教的知識還是太少了。

  王頌：

    我聽你的意思就是說中古史研究已經發展到高度嫺熟的階段了，而宋史等斷代史研究尚無法相提並論。敦煌學這樣的顯學聚集了大量的人才，學科高度精細化，明清佛教現在研究的人也多起來了，宋代還是比較少，為什麼呢？

  陳志遠：

    我覺得研究宋代有一個兩難的處境。明清史料太多，有想法總能組織一批材料論證它；宋代的材料窮盡難，找足夠的材料支撐個人的想法也難。而且宋代似乎缺少一個線索，比如唐代有佛道論衡，武周崇佛，玄宗一度迷戀道教，密教傳來，唐末又有會昌滅佛，還有若干宗派的譜系，宋代一直是日常，缺少起落。當然這也可能是我們還沒找到理解宋代佛教基本線索的恰當方式。

  王頌：

    其實我們大多數人思想都有惰性，前人搭起來個好用的框架，我們在這個框架裡做一些縫縫補補的工作，肯定好啊。宋代缺少比較有吸引力的框架，缺少燈塔。宋代資料多，浩瀚如海，在大海上行舟，有燈塔就好辦，再辛苦也不怕，沒有燈塔就心裡沒底了，就好比大航海時代，如果不知道地球那邊有個美洲，那個勇氣是要很大的，因為弄不好就無功而返，甚至萬劫不復呢。

陳志遠：我個人研究六朝佛教史的時候，就感覺每條材料都有人討論過，到了唐代，重要的人物和事件積累比較深，遇到問題往這裡靠還有所依憑。宋代真是相當陌生了……

  王頌：

    學科精細化當然有它的優點，但也有很強的局限性。那麼多優秀的頭腦，在那裡集中探討有限的問題，不能說沒有意義，也不能說不是學問，是真有學問，因為在前人那麼多優秀成果的基礎上，起點當然高了，但是意義感也是有邊際效應的，稀釋了。要想突破就要靠外來刺激了，所以經學發展到極致就要被玄學替代了，又有佛學進來了，才別開生面。開拓性工作還是很重要的，沒有開拓性工作，就難以發展。

張雪松：我覺得宋代佛教研究有很重要的問題就是禪宗的文獻不會讀。它有大量的禪宗文獻，但是，一來我們好像是讀不完，但更重要的是這些文獻，比方說公案、燈錄，跟《高僧傳》是沒法比的。你看完《高僧傳》，六朝佛教你就知道個大概了，你看完《五燈會元》，還是不知道宋代佛教怎麼回事。禪宗歷史文獻，需要新的方法論去研讀。

  王頌：

    的確啊，宋代佛教文獻有形式化、氾濫化的毛病，禪宗以外的宗派文獻也是，千篇一律、人云亦云，有創新的不多，反映的問題也不系統，怎麼閱讀需要思考。

  張雪松：

    你可以選一兩個重要人物來通讀，讀後可能會找到宋代佛教的感覺。比如說慧洪的東西比較多，還是比較值得讀一讀的。你把慧洪通讀一遍，就能把握一下北宋佛教的感覺，那個感覺是挺重要的。研讀禪宗文獻是一個很長的學術傳統。

    其實唐代的框架也不清楚，搞中古史的雖然很多，但對佛教很不熟悉。前幾天和人大國學院的幾位老師聊天，雖然大家都知道李建成的小名叫毗沙門，但毗沙門天在佛教中的地位和含義，很多人是不清楚的。李世民殺了弟弟和哥哥，娶了弟媳楊氏，沒有娶他的嫂子，大家開玩笑說：因為他嫂子叫鄭觀音，而長孫皇后叫觀音婢，沒法處理好這妯娌關係，挺有意思。其實唐代佛教裡面也有好多事，比如唐代的“妖僧”對政治的影響很大。研究宋代佛教不僅是材料多的問題，還有你需要知道唐代佛教的脈絡，光研究宋代還不夠。會昌滅佛之後，好像只有禪宗興盛，但這可能只是宋朝甚者只是南方佛教的脈絡，遼金的華嚴、唯識還是挺興盛的，還有大理、吐蕃等等，唐之後佛教的可能性非常多，光研究宋還不夠。因為唐是個世界性的帝國；宋，按照葛兆光先生的說法，就開始向民族國家轉型了。

  李燦：

    我比較關心翻譯史，說實話在漢魏兩晉時期中國佛教史的書寫中，翻譯史還是比較吃重的一個方面。所謂佛教中國化，第一點就是語言的中國化，先從印度的語言翻譯、轉換成漢語的語言。在這個過程中有一點很重要，就是對一個語言和文本的詮釋其實是有邊界的，比如一個概念在印度語文本中可能無論如何也解釋不出來的意思，但是轉換成漢語之後，這個邊界就被打破了，有點類似於跳轉了，跳轉到另一個框架中去，同一個概念或文本就可能產生新的意義，從而有了新的邊界。這是非常重要的起點，因為會產生一系列在梵本中無論如何也不會產生的意涵。所以說，轉換語言，就會帶來新發意涵的可能性。然後從這個角度講，如果我們講佛教中國化，第一步就是詮釋邊界的跳轉，第二步就是跳到新的框架後新的話語體系的生成。在這個過程中就會有很多中國的本土觀念往這個框架裡填，這個框架就會被填得越來越滿，就會產生一個和以前很不一樣的東西。

    其實我也在想什麼叫佛教中國化呢，我來舉個例子。其實“望文生義”在每個國家都是很常見的事情，即便一部經典在印度，也會產生對文本的誤讀，甚至是刻意的誤讀。來到了中國之後，翻譯成漢語的文本，也會產生誤讀。我一直在想，這兩種誤讀之間有區別嗎，難道誤讀就是本土化嗎？我想其中之一就是，在中國這種誤讀可能性一下子轉換了一個新的基礎吧，所以這樣的過程當中可能就是很重要的中國化的一個特徵。所以從這個角度來講，我討論早期中國注釋史的問題，當然現在還沒發出來，也沒有寫完。在之前的書寫中，我們容易假定東漢三國的早期注釋史比較稚嫩，創新不多，多多少少有些像是在忠實地繼承西域、印度的師說，那些西域的僧人講什麼，他們就老老實實寫什麼。但實際上如果我們仔細去對比現在保留下來的幾個文本，會發現事情並不是這樣，屬於印度的東西從一開始就很少，大部分內容都是在漢語體系中生髮的新的內容。所以從這個角度我在想，我們談“中國化”的時候，會不會所謂“中國化”沒有一個漸進的過程，至少在經典文本的解讀上，一開始就是一個很徹底的中國的東西。只不過這個“很徹底的東西”在歷代不斷變化，但從義學的角度來說，可能一開始是非常“中國化”的，所以如果我們把“中國化”當成一個逐漸走向深入推向高潮的東西，會不會有些問題。我都是瞎說的，對這個問題沒什麼專門的研究，只是有個很初步的想法。

  王頌：

    我在想，雖然我們認為近代以來的西方佛教研究是一種傳統，主要是語文學傳統，我們不能將之奉為唯一的路徑，但從某種意義來講，我們對西方這種傳統的吸收和借鑒才剛剛開始，我們首先得把人家的東西學好才能談得上創新。我是沒有這個能力，僅僅是感想而已，我們李燦老師，還有在座的趙悠、趙文老師，他們都在做很出色的研究，趙悠老師最近的一篇文章和相關的講座，就體現了對西方的語文學傳統的忠實的繼承。她的文章研究早期安世高等人的譯經，指出早期翻譯中，無論是遣詞造句還是謀篇佈局，其實已經加入了很多中國式的想法，所以我覺得對於“中國化”的進程是不是一個逐漸被推向高潮的過程需要有思考，發展並非線性的，是曲折的。羅什就是典型的例子，羅什之前是所謂傳教不傳學，羅什的關河之學是傳學的，把地道的印度學說傳進來了，換句話說之前的觀點是不系統的、不正統的，摻雜了很多中國人的理解。羅什從佛教史的角度來看是相對較晚的，舊譯時代的代表人物，在他之前已經有很多重量級人物了，包括和他同時代的道安，被公認為是“佛教中國化”的劃時代人物。那你總不能說羅什是逆歷史潮流而動吧，歷史發展不是線性的。

  張雪松：

    我覺得李燦老師講的佛教中國化判斷的標準是很重要的問題，其實不一定全從佛教自身文獻出發，中國其他文獻對佛教的徵引和吸收，也是佛教中國化的重要指標。像柏夷就拿道教吸收的佛教內容來考察佛教中國化的問題，這也是他打破實體性佛教、實體性道教的方法論。當然這樣也解決了以往道教研究最反感的道教抄佛教的研究範式。

    實際上的“中國化”過程非常複雜，會有波動，比如三國時代支謙譯的是《大明度無極經》，鳩摩羅什又音譯回去了。另外，可能有地域性的問題，有西方學者指出南方喜歡用意譯，北方喜歡用音譯，比如也有人用這個標準來判斷無量壽佛和阿彌陀佛的翻譯地點以及相關疑偽經出現地點的問題。另外，我覺得中國歷史非常複雜，一會兒漢化，一會兒胡化，特別是關中地區波動很大。所以說中國化不是線性的，也不是整體的，不同地域可能呈現不同特點。翻譯是很多人合作的，有人覺得意譯好，有人覺得音譯好，一直在找一個相對合適的統一“質”和“文”的點。所以說，不是越來越中國化，而是“中國”本身就很多變化，在什麼時代要適應什麼樣的中國。

  王頌：

    這其實是一個歷史哲學和歷史的差異問題。歷史哲學有人為的構建，是有目的論前提的，所以看起來有清晰的脈絡，但歷史不過是事件的堆積，所謂偶然性因素太多了。我們以前總喜歡歷史哲學先行，把歷史事件套進去得出一些僵硬的結論，而實際上歷史是豐富多彩的，有很多不同的側面。

  趙悠：

    李燦老師提到經典語言轉換的過程打破了語義和闡釋的邊界，這個問題特別有意思，而且我覺得這種表述也很有啟發性。就個人有限的研究經驗，我想順承著補充一點想法。這樣一種突進式的、“徹底”的中國化，在一定意義上，我非常同意：語言介質變了，表達力變了，意味和解釋的空間都變了。其徹底性在於，作為一個必要條件，沒有語言轉化經歷的突變，後面一系列的思想開展大概率上很難實現；但是從另一方面來看，這種徹底性並不是絕對的，更不是完成時的。我們或許需要考慮一下是“對誰”而言的（甚至是什麼意義上的）“中國化”。歷史上的解釋群體，包括譯者群體本身，對於文本的理解可能會站在不同的文化立場上，一個個體在不同的寫作階段甚至會有不同的目的。通過古往的漢語注釋文本，我們還可以看到一些學僧對多重意義、多重語境其實是頗有意識的。換言之，這種“徹底性”恰恰是解釋群體不斷在介入的東西，有的人直接繼承，有的人主動打破，有的人添加籌碼。就像張雪松老師剛剛說的，邊界的突破，尤其放到漫長而複雜的歷史當中，可能不是一個單向的過程。