編者按：本紀要根據北京大學佛教研究中心於2021年1月3日舉辦的“佛教中國化研究的歷史與展望”內部座談會錄音整理而成。

參會學者：

    王俊淇（中國人民大學佛教與宗教學理論研究所）  

    王  頌（北京大學哲學宗教學系）   

    孫國柱（中國政法大學哲學系）   

    史經鵬（中央民族大學哲學與宗教學學院）   

    李  燦（北京外國語大學亞洲學院）    

    陳志遠（中國社會科學院古代史所）   

    張雪松（中國人民大學佛教與宗教學理論研究所）   

    楊  浩（北京大學哲學宗教學系）   

    趙  文（南開大學哲學學院）  

    趙  悠（北京大學哲學宗教學系）  

    胡士潁（中國社會科學院哲學研究所） 

    喻  靜（中國藝術研究院中國文化研究所）

史經鵬：

剛才幾位老師談到方法論的問題，但我有時候也會想到底是中國化、還是佛教化、或者說印度化，這幾個方面都會存在。所以我自己想到這個問題的時候，第一個想法就是到底佛教中國化這個概念什麼時候開始的，誰開始的？中國化很早，佛教中國化是誰提出的？我也不知道，曾經想過去弄，但覺得特別麻煩，你得翻好多近代的材料，然後你才可能弄出來，可能資料電子化之後會好一點。反過來，印度化，好像胡適就說過，在他英文的文章中就說佛教傳過來後中國被印度教化了。當時相對地，他有沒有談到佛教的中國化，我不知道。（在座有人插話，“佛教中國化”這個說法胡適明確提出過，“中國化”應該是個西式概念）我覺得“中國化”本身就是一個特別大的概念，然後這個概念在後來理解的過程中是不是有不同的階段？這是一個可以專門考察的方向。比如胡適那時候是一個階段，他的語境和我們現在“馬克思主義中國化”語境下所理解的“中國化”概念有所不同。

然後是關於佛教中國化的歷史方面。現在我們介紹自己的研究方向時，不太會說“我是做佛教中國化的”，是吧？每個人都有自己的一攤，對吧？但是你要寫什麼申報課題，最後你總要加一句“這是中國化的體現”，但基本上不會說我要專門申請一個佛教中國化的課題，你很難成功，因為太大了。但我們看以前佛教中國化是有一批人專門來做的，對吧？比如說南大洪修平老師做三教關係，他可以寫佛教中國化的書，在他之前方立天老師也寫過一些東西，另外牟鐘鑒老師寫《儒道佛三教關係簡明通史》也是一個類似的思路，這些基本上都是在佛教中國化的考慮下來做這個事情。但是大家看這些書，他們更多還是在一個框架上的思想比較，比如唐以前是什麼樣，然後宋明以後又是一個什麼樣的特徵，都是這樣的一種描述。

所以我剛才聽李燦說，我覺得比較有啟發，那就是中國化要展開一個新的方向的話，不應該還在老的框架裡面來做這種粗線條的一種描述，對吧？你從最開始的這種概念的、字詞的東西，然後慢慢的到思想上，甚至文學的、藝術的，各個層面都可以考慮進來。所以之前的研究大而不全，今後應該結合不同方向的人，大家一起來做，實際上很難有一個人能夠完成對這個問題的研究，我自己有這樣的感覺。

李燦：

還有我插一句，咱們現在說佛教中國化，我們好像是假定說現在已經基本上完成中國化了，是不是這樣的？

史經鵬：

我們前兩天給社科文獻出版社送一個稿子，裡面就涉及到中國化的問題，稿子寫的題目是“佛教的第二次中國化”，編輯就建議修改，因為政策現在不這樣講，政策講中國化始終是一個延續、連續的過程，不能分次數，所以說中國化一直就沒停過，一直都在中國化。

王俊淇：

對於中國化，我應該是最沒有資格說的，因為我自己不研究漢傳佛教，也不研究翻譯史。只能談些粗淺的想法。剛才喻老師提到，人大考古學系的陳勝前老師講文化基因，這個說法是不是來自英國生物學家道金斯？1976年，他在《自私的基因》最後一章中，提出了文化基因的概念。

喻靜：

是的，不過因為陳老師那篇文章影響比較大，間接介紹了道金斯的觀點，所以剛才提到他。

王俊淇：

我對道金斯的書比較熟悉。我記得，道金斯在他的那本書序言裡，明確說，生物進化的基本單位不是種群，不是說馬作為一個種群，它們一起進化。同樣，不是說我們智人作為一個單位，集體進化。他還認為，也不是一個個生物體是進化的基本單位，他說最核心的是基因。如果放到文化基因裡，應該也是類似的情況。並不是說佛教這個實體傳到了中國這個實體，然後和中國文化的實體有了碰撞、有融合的過程，而是說我們籠統劃到佛教裡那些不同的碎片，一些文化基因。最典型的像毗沙門這樣的文化基因，吉祥天女的文化基因，他們是一個個基因，都傳到了中國，對吧？但有一些大家不喜歡，像吉祥天女作為一個文化基因，大家對它的歡迎程度一般。一般廟裡也沒有多少吉祥天女的塑像，但毗沙門的塑像，每個廟裡基本都有，所以說毗沙門就作為一個文化基因，它活下來了，而吉祥天女基本上就邊緣化了，當然，還有一些徹底被淘汰的。我想，這是道金斯對文化基因的基本想法。

楊浩：

這幾年我做了一點數位人文方面的工作，也在探索數位人文能幹什麼？數字人文研究的特點可以說是一種基於統計的、基於量化的研究方法。人文學科可以說是科學那一套研究方法最後還沒有被攻佔的地方。社會科學算是已經被攻佔了。那數位人文作為一種所謂的新方法論，能幹什麼呢？比如以研究佛教中國化為例，我們經常說佛教在中國歷史上確實中國化了，這一點似乎沒有什麼太大的疑問，但這是定性的，是一個抽象的說法，雖然可以有很多的例子舉出來，但都是微觀的研究。運用數位人文的方法，可以從宏觀層面進行定量分析。說佛教中國化了，得能拿出統計的資料來，在印度是什麼樣的資料，在中國又是什麼樣的資料，進行數量比較。比如可以基於資料，制定幾項標準。比如最簡單的，新增了多大比例的概念，新增了多大比例的觀念等等。可以分析在不同的朝代，魏晉南北朝中國化的程度是百分之多少，隋唐中國化的程度是百分之多少。根據設定的標準，進行量化分析。當然這樣的資料肯定也只是一個側面，但是有這樣的資料，就比只舉出個別例子、籠統地說中國化具有更強的客觀性。傳統的人文研究的很多判斷可能只是一種主觀的、直覺的判斷，比如我們找幾部文獻，然後裡邊找一些材料，從而以小見大，得出一個比較大的觀點，但數字人文的方法則希望是以全、以大來討論問題，用資料來說話。

如果嘗試採用數字人文方法進行佛教研究，就會發現我們現在其實缺少一些非常基礎的資料。比如說，對於中國佛教研究的基礎文獻，CEBTA裡共有4700多種文獻，這麼多種文獻，每一種文獻具體是哪年哪月哪日寫作的，或某一部佛經它是哪年哪月翻譯出來的。可能某些書，學者做過考證，可是這樣的資料是分散的，大多數的文獻沒有這樣一個基礎的資料可以利用。沒有這樣的資料，對於這些文獻就沒法辦法做宏觀上的統計。比如說，要瞭解一下整個佛經翻譯，如果沒有考證清楚佛經翻譯者的生卒年，翻譯的具體地點，很多研究根本沒有辦法展開。也就是說，要對佛教進行數字人文的研究，目前一些基礎的資料都沒有加工好。如果具體到文本當中，要分詞，要斷句。更進一步，如果要做一些更深入的研究，就要有標注，比如標注詞彙或語法，就能夠做語言方面的分析研究。又比如，如果能夠建立與藏文、梵文等的平行文本，形成一個結構化的資料，更多有價值的研究就能展開。所以佛教的數字人文的研究，目前缺少基礎的資料，要做研究就需要加工原始的資料。目前已經有不少的研究，比如，香港城市大學團隊，發表了一個利用《高麗藏》資料的對於量詞、指示詞、連詞的定量研究，按照出版年份劃分為幾個時期，最後得出佛教的語言發展的一個宏觀變遷，是比較經典的案例。總體來說，用數字人文的方法來研究佛教的成果還很少。

數字人文作為一種研究方法，可能會對我們傳統研究思路和角度有一些衝擊。這種研究方法旨在做一種比較客觀的研究，用數位說話。不是說我的研究代表我的主觀性，你的研究代表你的主觀性。數字人文的方法，可能問題是主觀的，但是具體研究則不能主觀，要靠資料。它追求一種客觀性，追求一種可複現性。你拿著我的資料，用同樣的理論，會是同樣的結論。

胡士潁：

看到“佛教研究的中國化”，我會不自覺的將之拆分為若干詞語和詞語結構，如佛教研究、佛學、研究、中國化、中國、化，還會想到佛教研究和中國化的結構關係、佛教中國化與佛教研究的中國化關係等等，試圖有一個較為明晰的概念界定和內涵理解。我之前習慣性使用“佛學”，因為潛在認為“佛學”是對佛教的學術研究，且偏重於哲學理論、哲學思想層面，而佛教學側重於宗教信仰研究，二者之細密處未及深究，聽了王頌老師講“佛學”與“佛教”概念的差異，提醒我注意這一問題。什麼是佛學？這是一個很大的問題，佛學與佛學研究自然也有不同，但對佛學的理解總是與佛學研究有著緊密的關係，簡單地說，佛學研究應該是圍繞佛學展開的學術性探討。學術研究總是以某種認識論為基礎和方法論為自覺，具體還有哲學方法、文獻學方法、歷史學方法等等，那麼“中國化”是佛學研究之目的歸宿還是手段方法，是佛學研究之偶然、必然還是自然、應然之結果？等等，總之就是要弄清楚“中國化”與“佛學研究”有著怎樣的關聯。最近幾年，學術界、輿論界裡“XX研究的中國化”“XX的中國化”之聲不絕於耳，好像成為潮流和風尚。對於“化”字而言似乎較為明白，是進化、發展，而非退化、倒退，至少主觀上是這樣。可是從這些談論的文章，我只能大致知道其所謂“中國”之所指，但到底什麼是“中國”？相信很多人都無法系統作答。如果有比較充分的討論並形成公共認識，無疑會深化對“中國化”的理解，減少學術潮流夾雜的泡沫。關於對“中國”的理解，這幾年學界已經有不少新的論著出版、發表，對梳理、澄清“中國化”三個字所包含的複雜意涵很有意義。比如社科院哲學所的張志強老師發表的《如何理解中國及其現代》很值得學習。“佛學研究的中國化”的主體是中國學者、在中國的學者、中國學術界抑或是所有致力於此的所有人和所有成果；若其任務是將外國佛教研究中國化，或是對“佛學研究的中國化”之外的加以中國化，那麼外國佛教研究與外國佛教研究的中國化也存在某些層次上的問題。對我而言，“佛學研究的中國化”可能還有很多需要思考解決的問題，在此就不一一展開了。

對以上問題要做全面的解答，實非易事，我顯然做不到，只能寄盼于在座的老師們，當然有些問題可能在別人看來不成立。與會學者提到湯用彤先生，他曾經在《隋唐佛學之特點——在西南聯大的講演》一文中分析唐代佛教的國際性時涉及到佛教中國化問題。他論述道：“隋唐時代，中國佛學的地位雖不及印度，但確只次於印度。並且當時中國乃亞洲中心，從國際上看，中國的佛教或比印度尤為重要。當時所謂佛教有已經中國化的，有仍保持印度原來精神的。但無論如何，主要僧人已經多為中國人，與在南北朝時最大的和尚是西域人或印度人全不相同。南朝末年的法朗是中國人，他的傳法弟子明法師是中國人，但是他最重要的弟子吉藏是安息人，為隋朝一代大師。隋唐天臺智者大師是中國人，其弟子中有波若，乃是高麗人。唐法相宗大師玄奘是中國人，其弟子分二派：一派首領是窺基，於闐人；另一派首領是圓測，新羅人。華嚴智儼系出天水趙氏；弟子一為法藏，康居人，乃華嚴宗的最大大師；一為義湘，新羅人。凡此俱表示當時佛教已變成中國出產，不僅大師是中國人，思想也是中國化。至若外國人求法，往往來華，不一定去印度。如此唐朝西域多處的佛經有從中國翻譯過去的。西藏雖接近印度，而其地佛教也受中國影響。朝鮮、新羅完全把中國天臺、華嚴、法相、禪宗搬了去。日本所謂古京六宗，是唐代中國的宗派。而其最早的兩個名僧，一是傳教法師最澄，一是弘法大師空海。其所傳所弘的都是中國佛教。所以到了隋唐，佛教已為中國的，有別開生面的中國理論，求佛法者都到中國來。”這段話雖短，卻涉及到中國化問題的多個層面，具有高度的概括性，值得熟玩深思，對佛教研究的中國化問題當有啟發。

張雪松：

岡察雷斯晚年寫過一本小冊子，提出基督教史的研究，不應該把基督教在歐洲的發展作為“教會史”，在亞洲的發展作為“傳播史”。就是說，基督教在亞洲的發展要成為教會史的一部分。同樣的，如果佛教在印度的發展是佛教史，那麼佛教在中國的發展也應該是佛教史的一部分，不能僅僅視為佛教的傳播史，然後再說傳播過程中這裡、那裡歪曲了佛教，那是不行的。中國佛教史本身就是佛教史的一部分，不能僅僅作為佛教對外傳播史。要打破傳播史和教會史的人為區別。基督教史研究有一個非常大的變化，因為原來大家都覺得基督教、天主教是歐美白人信的宗教，現在有色人種的信徒人數早就超過了白人，所以基督教歷史研究就完全要打破原來的那些想法。就佛教信徒來說，一千多年來中國的佛教徒人數早就超過了印度，佛教中國化研究的範式更符合“歷史與邏輯的統一”。

胡士潁：

張老師所提示的基督教傳播歷史與研究，對思考“佛教中國化”和“佛教研究的中國化”也非常有意義。按照我在上面引述的湯用彤先生那段話，隋唐佛教的中國化是佛教在中國經歷數百年傳播演化的歷史結果，中國佛教理論、佛學宗師的出現是該階段的重要標誌，其背後必然是與之相適應的佛學研究。這裡提醒我一個問題，就是當下的佛教研究的中國化，最終對於佛教研究的意義、走向、結果可否加以預判？我在博士階段，曾聽湯一介先生講中國化的問題。湯先生在文章裡不僅闡述過古代佛教的中國化，還談馬克思主義中國化、西方解釋學的中國化等等，他在《融“古今中西”之學，創“返本開新”之路》中說：“現在中國哲學的發展很可能會像唐朝時期出現眾多的中國化的佛教宗派一樣，出現若干中國化的西方哲學的流派。例如我們也許應該在學習和消化西方哲學的基礎上，形成中國化的存在主義、中國化的現象學、中國化的解構主義、中國化的後現代主義、中國化的詮釋學、中國化的符號學，當然還有中國化的馬克思主義（包括西方馬克思主義）等等。”還認為在“化”的心態上，是“化西”而不是歷史上的“化胡”心態，文化上既要“拿來”也要“送去”，以中華文化為源頭在奔湧的歷史中不斷吸收外來文化以滋養自身。那麼，基於湯先生之見，無論是佛教中國化，還是佛教研究的中國化，都是中國文化創新與發展的自覺，其結果是為人類文化作貢獻。

千里之行始於足下。“佛教研究的中國化”之命題仍值得探討，但第一步在佛教傳入中國時就邁出了，在中國學者而言“佛教中國化”是學術使命、責任，“佛教研究的中國化”是不斷持續的學術實踐、探索。借本次活動，向老師們彙報我們最近的想法和即將付諸實施的活動，“哲學資料專題選輯與研討”，第一個專題就是佛教方面的。具體細節，會在下面和感興趣的老師進一步商討，歡迎大家參加、指導。陳志遠師兄談到的中古史領域的學者在文獻資料與研究上的經驗，對資料專題選輯與研討有直接的幫助。謝謝。

王頌：

你們做的這個資料選輯與石峻、樓宇烈先生主編的《中國佛教思想資料選編》有什麼區別？

胡士潁：

石先生、樓先生的《選編》在學界評價很高，我自己也有一套，閱讀和使用中對老先生們的學問敬服不已，不斷告誡自己夯實基礎、打牢文獻功底。所以我們也是從基本的文獻資料開始，但是聚焦問題、設置專題，這是資料選輯階段；第二階段是資料學習和研討，具有一定學術背景和問題興趣的學者定期通過線上線下方式會讀、討論，將“閉門造車”和“學聚問辯”結合起來；第三階段是成果發表。最後會將選輯材料、參考文獻等以專題資料庫的形式放到學衡資料（www.xueheng.net）上供大家參考、指正，若有成果也可以選擇發表。

趙文：

聽老師們的發言，我學習到了很多。我因為正在上與中國佛教思想相關的課，對佛教中國化的問題也有一些不成熟的感想，很高興今天能與大家交流一下。佛教中國化其實也是一個中國傳統的老莊和玄學思想“印度化”的過程。很長時間裡，中國佛教是以印度佛教為標準，儘量向印度佛教靠攏。不過，在中國佛教思想史之中，實際發揮著重要作用的人物，是像慧遠、竺道生等本土的僧人，他們在選擇性地、有主體意識地、主動地利用印度的材料，去解答中國本土的一些問題。並不是說羅什、玄奘這些熟悉印度佛教的僧人，想介紹什麼過來就能成功的。所以，從這個角度來看的話，中國化並不是一個被動接受的過程，也不完全是有一個實體的“佛教”來到中國主動改變、適應的過程，其實本土僧人們的主導性更強。因而，我們在研究佛教中國化的過程中，一方面要把中國佛教放在中國哲學的傳統中來看待，需抓住中國哲學在相應時代的問題主線，來理解各個時期中國佛教的問題意識；另一方面，當時有哪些印度或中亞等佛教傳統中的材料，可以被中國僧人們所利用去回應這些時代問題，也是非常重要的。

許裡和先生為《佛教征服中國》日譯本寫了一個序，介紹了他對這本書進行改進的想法，不過最終沒有實現。他提到，《佛教征服中國》討論的是佛教進入中國後，如何進行文化適應，但如果修改這部書，希望能加進這些佛教思想傳入中國前在其原生地的情況。我們知道，佛教並不是從印度點對點直線地傳入中國的，也不是一站一站漸進式傳入的，而是在不同的時期，有不同的傳入點。比如說，佛教的傳法者早期主要從貴霜帝國佛教傳統而來，後來來自絲路上的綠洲王國，而後又從喀什米爾佛教經院哲學傳統湧入，繼而又有來自東南亞印度化國家的傳法者，而這些原生地當時的文化環境，並沒有在《佛教征服中國》中納入，這也是他後來希望努力的方向。我覺得在這個方面，我們可多作一些考察，就能更好地理解當時的中國佛教如何選擇性地解讀來自印度、中亞的佛教材料，或者說這些材料如何為中國佛教所用。

另外還有一點，有的聽佛教思想課的學生覺得佛教思想很難學，因為專業術語太多了。實際上有些思想並不難，但當時聽明白了，過上一兩個月就又忘了。因為佛教名相對他們來說，平常也不會遇到，看別的領域的書也很少接觸到。實際上，這裡存在著一個如何對佛教思想進行現代話語轉化的問題，這一點在歐陽竟無、呂瀓等近代佛學大家那裡，也並未最終完成。佛教思想畢竟是在大約一千年前已定型了的，後來雖然也有所補充，但是與時俱進的革命性創造不多了，因而就會出現無法為當代話語直接接納的問題。我覺得我們並不必拘泥於佛學是東方的思想，西方哲學是西方的思想等等。其實近代西方哲學家也吸收了許多來自東方的思想，比如啟蒙運動時期對中國思想的吸收，德國哲學對印度思想的吸收等等。因而，我覺得無論我們做印度佛教研究，或者中國佛教研究，在傳統的佛教文獻研究基礎之上，還需有一個如何進行現代話語轉化的思考。

孫國柱：

我覺得中國化的問題或許可以從兩個層次加以討論。首先在第一個層次上，中國化的問題，是一個真問題，還是一個假問題？換言之，這個中國化的問題，是否能夠從學理上加以論證呢？我感覺在文明對話、碰撞的過程中，中國化問題是一個非常實際的問題。比如說，中國人到了國外，經常被人說沒有信仰對吧？其實這個問題早就有了。當年利瑪竇在《天主實義》這本書中就直截了當地用“妖怪”來形容中國三教合流思潮中的某些現象。利瑪竇還認為，儒家講誠、有，道教講無，佛教講空，這三者怎麼能合在一起呢？如果這都能夠合起來，那麼天底下就沒有合不起來的事情了。實際上，對於傳統的國人來講，水火相濟、有無相生是再自然不過的事情。比如明清之際的一位著名學人方以智，在《東西均》一書中明確認為晝夜、水火、生死、虛實、有無等等這些對待的關係無非兩端，天地間至為相反的事物，實際上是同處一源，甚至彼此之間能夠起到相反相成的作用。在全球化尚未充分展開以前，利瑪竇、方以智兩人可以說是兩種不同的文化典型。從利瑪竇、方以智兩人針鋒相對的觀點碰撞可知，文明對話是非常必要的。明清之際發生的故事，在今天依然譜寫著類似的情節。當今的社會，可以說是已經相當全球化了，但是東西方相互不瞭解的情況還是十分嚴重。對於本土文化有所瞭解，有所自覺，是非常必要的。在這個意義上，中國化是一個真問題。

至於在第二個層次上，中國化是一個特徵性的表達，還是一個類型性的表達？在此，我特意使用了“類型”這個詞彙，使用本質的、實體的這些表達可能會引來一些不必要的爭議。特徵性的差異，很好理解，對吧？蘿蔔白菜各有所愛，各有各的個性。但若是類型差別，這個問題可以深究一下。比如在談文明核心觀念的時候，人們經常說西方重博愛、正義，而中國講和諧、共生。這並不是說中國文化中沒有博愛或者正義，也不是說西方文化中沒有和諧或者共生，而是說，某一文化元素的意義要放在具體的結構或背景中加以把握，這樣或許有更好的妥善理解。實際上這從一件小的事情上也可以看出來，比如說西方有棋，中國也有棋，但是棋的走法不太一樣。這個時候，在一定程度上就可以說文化有類型的差別，簡單地用心同理同的模式來理解文化，可能造成某種思想上的暴政。上年，也就是2020年秋季學期，我在上《宗教學原典導讀》課程的時候，忽然發現某種意義上中國的哲學史其實就是中國的“宗教史”，為什麼有這樣的感受呢？中國在先秦的時候，發生了一個意義極大的論爭，讓我更加意識到中西方文化可能真的有文化上的類型差別。這是一個什麼樣的論爭呢？人們或許已經熟悉了義利之辯、人禽之辨、王霸之辨、夷狄之辨，等等。其實，當時還有一個關乎天人之際的深刻論爭，簡單來說，當時有兩派，一派稱為“莫為”，另外一派稱為“或使”。為了避免不必要的細節糾纏，可以將“莫為”“或使”這兩種觀點抽象引申為兩種不同的思維模式進行討論。這個論爭有什麼意義呢？這裡面其實有個非常根本的問題意識——人們常好言，哲學是討論你是誰，從哪裡來到哪兒去的問題，其實這個問題再引申一步就是這個世界是如何起源怎麼運行的。那麼“莫為”“或使”這兩種觀點，如果換成邏輯圖式來講就是——這個世界是自我產生的呢？還是說在世界之外另有產生的原因呢？這樣一來，就可以發現後來先秦的陰陽家、道家，乃至儒家等，幾乎在整體上都逐漸傾向于“莫為”一派，比如說“道法自然”這句話，其實講的是這個世界是自我產生、自我運行的，這個命題其實回答了宇宙論的大問題。還是類似的問題意識，到了莊子就講“自本自根”，《淮南子》則講“物物者亡乎萬物之中”，後來到了郭象就更加清晰明白了，郭象在解釋這個世界的起源時說，“故造物者無主,而物各自造”，在解釋這個世界的運行時說，“故彼我相因,形景俱生,雖複玄合而非待也。明斯理也,將使萬物各反所宗於體中,而不待乎外。”因此，郭象所提出的“獨化于玄冥之境”這一命題就是說這個世界是法爾自然、自我產生的。至於佛風東扇，亦大有因緣。如眾所知，佛教是否定大梵天創世的。從某種意義上來講，佛教的緣起論，與“莫為說”的某些思路可謂如出一轍，這也不難理解佛教為什麼能夠在中國生根發芽開花結果了。明白這一點，就可以知道明清之際耶穌會士來華的遭遇，清末民初以來馬克思主義傳播中國的緣由。

因此，從宏觀來講，“季真之莫為，接子之或使”，此一記載可謂反映了先秦時期關乎中華文明走向的一次大討論。這一討論背後所反映的思維模式乃是把握中國文化史、中國思想史發展的總線索乃至總綱領，對於今天的人們理解東西方文明的類型差異依然具有深刻的啟發意義。基於以上兩大思維模式，實際上開創了兩種不同的文化方向和文化類型，此兩大類型所固有的世界觀自然是不同的，兩大文化類型所蘊含的價值觀、時空觀、生命觀，乃至宗教觀亦有所不同。

比如說，還是接著之前的問題來講，為什麼西方人喜歡講信仰，而中國人喜歡講修養？如果你說某些中國人無信仰，可能對方沒有啥感覺，但是你要是說中國人沒修養，這個問題就嚴重了。是吧？這個信仰和修養，其實是有文化上的區別的。信仰是信而仰之，修養是反求諸己的。為什麼會這樣子？其實還是能夠在類型差別上去談這個問題。在西方的宗教模式裡，人神之間終究是有隔閡的，所以要信而仰之。而在中國的文化背景裡，人和終極存在之間是沒有根本隔閡的，所以需要反求諸己。儒教講人皆可以為堯舜，道教講神仙也是凡人做，佛教講人人都可以成佛，其實這三教超越路徑的格式是一樣的。我覺得談中國化的時候，給它打個引號的時候還是可以談的，但是不要強調所謂的特殊化，還是要回歸到學理上來探討。

談到佛教研究的時候，趁此機會，我還有一些想法與諸位分享。那就是佛教研究的學科關聯問題。召開第三屆中國佛教史論壇時，楊維中老師提到“純粹的佛教研究”這個說法，啟迪了我的思考。我想“純粹的佛教研究”這個說法，或許放在學科生態的對比中能夠有更好的理解。“純粹的佛教研究”，應該是指尊重佛教自身發展理路加以研究的範式，對於諸多形態的佛教學術研究都具有基礎性意義。與此同時相關的是，當我們談到佛教的時候，作為文化，它與宗教有關係；作為學科，它與文學、史學、哲學、宗教學等有關係。事實上，鑒於佛教學術的世界性影響，它還和域外漢學、東亞學、東方學、中國學等有千絲萬縷的聯繫。甚至，在當今社會方興未艾的古典學、古典教育中，佛教研究也佔有一席之地。這些關聯，其實反映了佛教研究甚至佛教研究者的現實處境和生存空間。當然了，如果從深層次來講，在知識社會的時代，佛教存在的價值必然要經過學理上的合法性證明才能成立，而這些都離不開學科對話、邏輯論證。談到這裡，想起來前段時間閱讀的一本書《古典學為什麼重要》。這本書很薄很有趣，我覺得這本書講了文科研究的當下處境與未來前途。事實上，離開各種學術環境和學科生態談論佛教研究，就可能失去了應有的對話平臺。比如，在當下中國，研究佛教的學者，往往被歸入宗教學研究的領域。佛教研究和中哲有隔閡，佛教研究和哲學更有隔閡，而哲學和宗教學也有隔閡。問題還不止於此，比如說，哲學和宗教學的關係，有時候宗教學是和哲學平級的，有的時候宗教學又變成了哲學的八大分支學科之一。任繼愈老先生在世的時候，那個時候的佛教研究，是放在中哲、哲學以及宗教學等諸多背景下綜合研究的，佛教是作為人類文化成品中的重要資源加以利用的。在當前這種學術環境、學科生態下，佛教研究，究竟應該如何存在呢？

附帶說幾句，學科文化，其實是佛教研究在近現代中國展開的基本背景。如果忽略這一點，可能導致無法對於當下佛教研究的形態有完整的準確把握。學科文化與佛教研究的關係，其實從歐陽竟無先生所啟動的“佛法非宗教非哲學”之辯就可以瞭解一二。在這場仍舊具有現實意義的論辯中，無論是教界的太虛大師，還是學界的方東美先生、牟宗三先生都參與其中，參與的人員相當廣泛，其中所蘊含的實踐價值迄今仍有挖掘的必要。這一論辯至少啟示人們，用哲學、宗教這樣的標籤來認識佛法、佛教的時候，並不是完全順理成章的，甚至不無扞格之處，畢竟哲學、宗教乃是西方學科文化中知識分類的產物。猶如“中國哲學合法性”的問題類似，“中國宗教合法性”的問題也是在事實上存在的。張志剛老師《“中國無宗教論”反思》一文指出：在今後的研究中，如何通過中西方文化傳統比較，並著眼于中國文化的基本特徵來闡釋中國宗教現象的多樣性、複雜性、包容性和融合性等，這可以說是 “中國無宗教論”留給後人的方法論教益。由於清末民初“宗教”觀念的傳入，導致傳統儒釋道三教的地位業已發生了翻天覆地的變化。從某種角度而言，本來儒釋道三教是三大獨立的文化系統，但是如果強行引入“宗教”觀念，就有可能扭曲儒釋道三教的本來精神和固有內涵。迄今為止，“儒教是教”的討論還在進行之中。或許這場討論至少能夠啟示人們：宗教這個概念應用於中國固有的文化形態時有可能是方鑿圓枘的。錢穆先生所提的人道教，唐君毅先生所倡的人文宗教，或許都是對於宗教概念本身進行反思而作出的回應吧。

張雪松：

孫老師提到“中國化”是真問題還是假問題，我覺得一些中國哲學史研究者可能認識是真問題，我們可以從反證法的角度來看。比如張岱年先生認為隋唐佛教為“客流”，屬於印度型的哲學，所以張先生的名著《中國哲學大綱》不涉及中國佛教哲學的內容。這可以反證張先生認為“中國化”其實是真問題，而且很重要，如果中國化了，反客為主了，佛教哲學就要寫進中國哲學史；只不過張先生認為印度的佛教沒有進行或最終完成中國化，所以張先生沒有把佛學寫進中國哲學史。當然張先生的這個看法，我們今天還可以深入討論，即中國古代的佛教有沒有中國化或者多大程度上中國化了，這也是佛教中國化研究的一個課題。

孫國柱：

張老師提供的這則材料，非常有意思。幸好，有很多哲人亦充分認識到佛教研究對於中國哲學的重要意義。比如早已年逾古稀的葉秀山先生，依然去補佛學的課程，在其晚年遺作《哲學的希望——歐洲哲學的發展與中國哲學的機遇》一書這樣說道：“如不懂佛教哲學，就不太可能真正弄懂中國傳統哲學的精神。”不止於此，在該書下編“中國哲學的機遇”第五章“佛家思想的哲學理路”中，葉秀山先生又這樣評價佛教的空：佛家的“空”“涵蓋”了歐洲哲學的“存在、非存在”的意義，但“不止於”“超出”“有、無”的意義。佛教研究對於未來世界哲學的發展到底能夠做出什麼樣的貢獻？歸根結底取決於佛教自身的內涵。葉秀山先生的上述說法，對於把握佛教研究的哲學價值不無裨益之處。